Déplacement de l’autorité et critique endogène de la morale dans Ninette de la rue du Péché (1936) de Vitalis Danon

 

Déplacement de l’autorité et critique endogène de la morale
dans Ninette de la rue du Péché (1936) de Vitalis Danon

 

 

Samia Kassab-Charfi Université de Tunis, Tunis

 

 

     La littérature judéo-tunisienne d’expression française du XXe siècle se caractérise par une grande diversité, dont il n’y a pas lieu pourtant, ici, d’épuiser l’ensemble des genres et  tonalités. Nous nous positionnerons plutôt dans l’alignement de ce que requiert l’exploration du sujet qui nous retient pour l’heure, c’est-à-dire l’autorité et les types de déplacements qu’elle subit, en nous focalisant sur la production singulière d’un auteur judéo-tunisien des années 1930, Vitalis Danon, et plus spécifiquement sur son roman Ninette de la rue du Péché, paru originellement en 1936 aux Éditions de la Kahéna à Tunis, et réédité par les bons soins de Guy Dugas en 2007 à Paris aux Éditions Le Manuscrit, dans la collection « Pages d’Alliance ». Cette collection a été créée afin de procéder à la réédition de dizaines d’œuvres de la littérature judéo-maghrébine – lesquelles sont devenues introuvables dans le commerce – et sans doute aussi dans l’objectif de redonner une forme de visibilité à cette « littérature de minorités » qui constitue une composante très importante de l’histoire littéraire et culturelle du Maghreb colonial, mais aussi de la période qui succède à l’Indépendance. Si le roman est le récit des vicissitudes rencontrées par Ninette, jeune juive tunisienne née du mauvais côté de la société, il frappe d’emblée par le fait que c’est le personnage féminin lui-même qui prend en charge le récit, l’œuvre étant en effet conçue comme le long réquisitoire adressé par Ninette elle-même, contre l’autorité sociale et religieuse, au directeur de l’école de son fils.

     Une voix féminine sous-jacente à l’autorité de l’auteur 

     Ninette de la rue du Péché est l’œuvre de Vitalis Danon (1898-1969), que les bibliographies et certains sites présentent comme un Juif originaire de Smyrne (Turquie) émigré à l’issue de la Première Guerre mondiale en Tunisie, où après une formation en France, il se voit confier une mission d’enseignement dans les écoles de l’Alliance Israélite Universelle à Tunis et à Sfax. C’est d’ailleurs dans cette ville du Centre-Est de la Tunisie qu’il rencontre sa future femme, juive tunisienne, là également qu’il achève l’écriture de Ninette, comme l’atteste la mention apportée en toute fin de manuscrit et reportée sur l’édition nouvelle de 2007 (« Sfax, octobre-décembre 1936 »). Le genre auquel appartient l’œuvre est quant à lui incertain, celle-ci étant tour à tour définie comme « nouvelle populiste » sur la couverture de l’édition tunisienne de 1936, puis comme « roman » sur celle de la nouvelle édition de 2007. Enfin, dans sa Postface, Guy Dugas n’hésite pas à la rattacher au genre de la novella : « Il nous semble remarquable que le genre de la novella, que l’œuvre de Vitalis Danon illustre on ne peut mieux, ne se soit jamais totalement tari, en dépit de l’extraordinaire évolution de la littérature judéo-maghrébine d’expression française après la guerre 1939-45[1]. » Auparavant, Vitalis Danon aura été l’auteur d’un feuilleton paru en 1926 dans le journal parisien L’Ère nouvelle, curieusement intitulé Le Roman de Manoubia avant de donner, quelques années plus tard, Aron le colporteur (1933) puis, en 1934, Dieu a pardonné.

 




[1] DANON, Vitalis, Ninette de la rue du Péché, Paris, Éditions Le Manuscrit, coll. « Pages d’Alliance », 2007, p. 120 (postface par Guy Dugas). Nous désignerons désormais le roman par l’abréviation NIN suivie du numéro de page.

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     Comme le titre l’indique, Ninette est définie non par rapport à une quelconque filiation patronymique ou affiliation communautaire mais par rapport à un lieu hautement significatif en ses connotations morales, la rue du Péché, autrement dit la rue où les prostituées exercent à Sfax. Ce choix est éloquent quant à l’esprit du roman, dans la mesure où il signale déjà cette distance que prendra régulièrement Ninette, à chaque étape de son récit de vie, par rapport aux viatiques moraux de la communauté judaïque et aux conduites qu’ils impliquent, distance qui débouche sur l’acceptation lucide d’un destin de paria tout en écartant toute posture de contrition par rapport à son statut de marginale et aux compromissions qui en procèdent. Mais pour lucide qu’elle soit, cette acceptation n’en compose pas moins avec l’autodérision et l’ironie défensive, comme dans ce passage où Ninette juge son propre coefficient de chance :

Grand’mère – qu’elle repose en paix où elle est – disait : Ninette, ce n’est pas pour te faire de la peine, pour sûr que tu es née sous une mauvaise étoile.
Bon. Si les étoiles s’en mêlent, il n’y a plus rien à faire. Dommage seulement qu’elles soient si haut perchées et qu’on ne puisse même leur cracher à la figure et leur dire qu’elles sont pis que la gale de s’acharner contre une malheureuse comme moi. (NIN, p. 24)

   Cette estimation du facteur chance est d’autant plus importante que la notion de fortune – au sens ancien – est centrale dans les imaginaires collectifs des communautés judéo-maghrébine et arabo-musulmane. Le mot qui incarne cette notion réfère en arabe à la destinée dans son inflexion heureuse de « chance » – saâd – et devient, en particulier sous sa forme adjectivale, un prénom fréquemment attribué, que ce soit en arabe – très près de nous, une auteure comme Colette Fellous s’appelle en réalité Colette Messaouda Fellous, et commente assez souvent ce second prénom dans ses romans[2] –, en français – souvenons-nous de la Fritna de Gisèle Halimi, diminutif du prénom significatif de sa mère juive-tunisienne, Fortunée, dans son récit éponyme[3] –, ou même en hébreu, comme en atteste le roman de l’écrivaine juive algérienne Blanche Bendahan, Mazeltob, prénom de l’héroïne du roman signifiant « bonne chance »[4], et dont la parution précède de six ans celle de Ninette de la rue du Péché.

     Par ailleurs, en ramenant le récit à un seul personnage qui parle et laisse exprimer ses tourments et ses opinions personnelles, en situant ce personnage dans un lieu inhabituel, Vitalis Danon prend lui-même une distance par rapport à la tradition des nouvelles et contes qui ont pour cadre la Hara ou ghetto de Tunis et témoignent de cette vie difficile, misérable dans les bas-fonds au début du XXe siècle, témoignage qui atteint son point d’orgue avec la parution du récit autobiographique d’Albert Memmi en 1953, La Statue de sel. Vitalis Danon qui, un an plus tôt, en 1929, a été l’auteur d’un recueil de contes intitulé La Hara conte… Folklore judéo-tunisien[5], s’engage seul dans un roman court dont l’héroïne se situe cette fois-ci hors du ghetto, mais un ghetto dont elle ne semble déplantée que pour mieux être marginalisée dans un autre espace de claustration, la rue des maisons closes, « hétérotopie d’illusion » s’il en est selon la désignation du philosophe Michel Foucault[6], lieu où prend effet une mise en abyme qui suggère fortement l’aliénante contrainte sociale, dédoublée, qui pèse sur l’héroïne-narratrice.


[2] « Messaouda » signifie « chanceuse » ou « fortunée » en arabe. Voir FELLOUS, Colette, Avenue de France, Paris, Gallimard, 2001 : « Chance est mon deuxième prénom » (p. 219). On citera également, dans l’histoire judéo-tunisienne, le nom de Messaoud-Raphaël al-Fâssî, qui fut au XVIIIe siècle  « président du Tribunal rabbinique » et « grand rabbin de la communauté tunisienne » (Voir SEBAG, Paul, Histoire des juifs de Tunisie. Des origines à nos jours, Paris, L’Harmattan, coll. « Histoire et perspectives méditerranéennes », 2001 [1991], p. 100).

[3] HALIMI, Gisèle, Fritna, Paris, Plon [1999], coll. « Pocket », 2010. Le prénom de Fortunée se rencontre d’ailleurs très fréquemment dans la communauté judéo-tunisienne. la communauté judéo-tunisienne.

[4] BEN DAHAN, Blanche, Mazeltob, Paris, Éditions du Tambourin, 1930.

[5] DANON, Vitalis, RYVEL etVEHEL, J., La Hara conte… Folklore judéo-tunisien, Paris, Ivrit, 1929.

[6] Voir FOUCAULT, Michel, « Des espaces autres », Dits et écrits (1954-1988), vol. IV (1980-1988), éd. DEFERT, Daniel, EWALD, François, avec la collaboration de LAGRANGE, Jacques, Paris, Gallimard.

 

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     Dans ces conditions, l’intention rhétorique première du roman semble s’annoncer comme étant largement moralisante. D’abord, et comme on peut le lire dans la page introductive de l’œuvre, celle-ci, et a fortiori la littérature dont elle procède, sont clairementconçues comme une émanation des écoles de l’Alliance : « la littérature des communautés juives en pays d’islam est indéniablement fille de l’Alliance Israélite Universelle » (NIN, p. 9), est-il mentionné dans la page introductive du roman – même si des auteurs comme Albert Memmi, Michel Valensi, Annie Goldmann, Marco Koskas ou Colette Fellous, échapperont à des degrés différents à ce conditionnement éducatif communautaire trop étroit. Ensuite, Ninette de la rue du Péché est composée par un instituteur des écoles de l’Alliance, ce qui laisserait à penser que l’auteur prend le roman comme prétexte pour entreprendre une démonstration de type moraliste.

     Or il n’en est rien. Certes, le récit de vie de Ninette est tout imprégné des accents de regrets et parfois même de remords de cette fille-mère désemparée, régulièrement confrontée à la misère sociale et aux contraintes inhérentes à sa condition. Les indices de la subjectivité – sur lesquels nous reviendrons, notamment pour leur lien avec les intonèmes spécifiques au parler judéo-tunisien – fourmillent dans ce récit adressé, comme dans la procédure judiciaire de plainte, à l’équivalent d’un procureur, qui écoute et n’intervient presque jamais, si ce n’est à la fin du roman. Cet auditeur masculin qui recueille le témoignage de Ninette à l’occasion de chacune de ses visites n’accapare donc aucunement l’espace de la parole, entièrement dédié à l’expression des griefs de la jeune femme – celle-ci lui en sait d’ailleurs directement gré, comme on peut le constater dans ce passage :

Lui, c’est pas un type comme tout le monde, méprisant ou fier. Il vous écoute même que vous dites des choses peu intéressantes. Il ne vous coupe pas la parole et vous laisse dérouler jusqu’au bout votre pelote de bavardage (NIN, p. 29).

     Le premier déplacement de l’autorité est donc dans cette délégation de la voix auctoriale au protagoniste féminin, celui-ci s’inscrivant dans la droite lignée du roman naturaliste, dans la tradition de Zola par exemple, où des filles perdues, femmes damnées, ouvrières ou filles de petite vertu, subalternes condamnées par la morale et le jugement social, livrent un témoignage pathétique de leurs conditions de survie en milieu hostile. Ninette, fille de ménage, lingère à l’occasion, sorte de Gervaise juive tunisienne, opposera à la morale abstraite du rabbin l’implacable logique pragmatique, celle de l’expérience, transformant le récit en exercice rhétorique de contradiction des inconséquences de la morale religieuse – nous y reviendrons. Si bien que le rythme du roman suit l’alternance entre le récit du vécu propre à la Rue du Péché et à ses espaces périphériques, et la parole intermittente du rabbin, indirectement présente puisque c’est Ninette qui, à chaque fois, la rapporte et s’en fait la contradictrice attitrée, parole coupée de ce vécu et fonctionnant à vide dans un pur univers moraliste fermé au monde de la jeune femme

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     La voix féminine qui prend en charge l’énonciation est ainsi, nous l’avons mentionné plus haut, fortement marquée par une subjectivité parfois débridée. Dans la bouche de cette jeune femme analphabète, qui signe le carnet de classe de son fils avec l’empreinte du « pouce trempé dans l’encre » (NIN, p. 61), les exclamations, expressions d’indignation ou de désespoir, abondent. Les interrogations oratoires également, faisant du récit un monologue intérieur où Ninette se débat avec la nécessité, ou en tout cas le désir d’être en règle avec les attentes de la bonne morale. Le niveau de langue y est très souvent familier, dans un évident souci de réalisme :

Telle que vous me voyez, je n’ai que vingt-six ans. Et pourtant, il y a quinze ans que je travaille ; tantôt ici, tantôt là. Et mal payée, et grondée, et battue, oui des coups de pied ; et nourrie à la cuisine avec les chats de Madame !
Est-ce qu’il n’y a pas de quoi devenir enragée et haineuse quand des années, des jours et des nuits vous devez laver, frotter, rincer, astiquer, repasser, raccommoder, cuisiner de petits plats pour Madame — elle a l’estomac délicat, la pauvre — et pour M’sieur qui s’empiffre… (NIN, p. 13-14)

     Les précautions oratoires qui accompagnent la formulation du mal, de l’interdit – « la rue du Péché, pour ainsi dire, sauf votre respect » (NIN, p. 11) – ont pour corollaire l’affirmation d’une sincérité de parole, qui vient à intervalles réguliers rassurer l’auditeur du récit sur la véracité des faits rapportés. C’est ainsi que l’on peut lire, à la fin du premier chapitre du roman, qui en compte huit en tout :

À la prochaine, M’sieur, en vie et en santé. Avec votre permission, Ninette viendra comme ça de temps à autre après la classe, prendre des nouvelles de son fils.
Et surtout, je vous en prie, M’sieur, dites, ne me questionnez pas. Il y a eu dans ma vie des choses si dégoûtantes ! Moi, vous savez, je m’en fiche, je suis nature. Je raconte tout et tout. Mais vous, M’sieur, comment pourriez-vous entendre une fille-mère plaquée qui habite la rue du Péché ?  (NIN, p. 17)

     La formulation du statut de « fille-mère » s’accompagne, on le voit aisément, de l’assertion clairement affirmée de cette sincérité du récit, comme si la protagoniste, dont le désir ultime est « d’ouvrir le robinet aux confidences et [de] raconter, raconter, raconter… » (NIN, p. 59), était en quête d’une validation authentifiant le caractère spectaculairement traumatisant des épreuves traversées.   Cette sincérité de la diction est renforcée dans le roman par une syntaxe souvent calquée sur le dialecte tunisien et judéo-tunisien, ce « géolecte » quifonctionne comme un « vecteur identitaire » selon Danielle Dahan-Feucht[7]  comme en témoigne l’expression «  ne riez pas sur moi » (NIN, p. 19), calque exact de cette même formule en tunisien, mais aussi certaines phrases du type « […] quel goût me resterait pour que je laisse ma vie qu’elle continue à continuer ? » (NIN, p. 47), ou encore « Les autres, après le jugement du rabbin, comme des malfaiteurs, ils s’étaient sauvés. » (NIN, p. 74) Parallèlement, la reprise typographiquement marquée de termes tunisiens spécifiques – boukha (NIN, p. 35), chakchouka (NIN, p. 36), cab-cab (NIN, p. 91) – accentue davantage l’illusion réaliste recherchée par l’écriture de Danon. Plus encore, Ninette a conscience, en parlant, de construire un roman : « mon roman », assume-t-elle au début du chapitre quatre? (NIN, p. 41).




[7] DAHAN-FEUCHT, Danielle, « Marlène Amar : Du silence à l’expression revendiquée d’une mémoire », Expressions maghrébines, vol. 13, n°2, Nouvelles expressions judéo-maghrébines, dir. DUGAS, Guy, ZLITNI-FITOURI, Sonia, hiver 2014, p. 69.

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     Mais l’être-femme qui annonce d’emblée les règles du jeu énonciatif en prévenant du caractère cru que pourraient avoir ces confidences faites au directeur de l’école prend également à sa charge l’expression, l’aveu même d’une féminité que nous définirons comme participative. En effet, à plusieurs reprises dans le roman, Ninette se reconnaît comme une part d’implication dans ses compromissions avec les hommes qu’elle a connus, allant jusqu’à concéder sa propre tentation du plaisir. C’est sans doute là que le lecteur peut percevoir un deuxième déplacement de l’autorité, dans la mesure où, tout en endossant constamment un statut de victime, Ninette infléchit le poids de ce statut en y introduisant un questionnement sur sa part de responsabilité qui va jusqu’à revendiquer la faiblesse de la chair. Ce faisant, en refusant de jeter unilatéralement la pierre à un accusé précisément, elle affirme son être-femme littéralement dans cette liberté qu’elle prend de se regarder lucidement, avec la clairvoyance nécessaire à un mea-culpa humain :

Ça avait dû se passer un jour que nous étions mûrs à point, chauffés à blanc à l’idée de ce qui allait se passer. Une petite chanson intérieure chantait en chacun de nous, en silence, un joli duo, tout à fait comme au cinéma et où il est question de caresses pleines d’ivresse, d’amour qui dure toujours et de fleurs qui s’ouvrent aux baisers des papillons.
Et un tas de machins et de romances dans ce genre.
Mais qui de nous deux a le premier commencé, a appelé son copain du regard, lui a tendu ses mains, ses lèvres et puis sans un mot s’est offert entièrement ?
Il ne faut accuser personne, c’est tous deux qui l’avons voulu. Mais une fois qu’on a commencé, bien malin qui peut dire comment et où l’on va s’arrêter.
[…]
Dupe, je ne le fus jamais entièrement. Mais il y avait plus d’un an que je n’avais connu d’homme. J’avais de la réserve à dépenser. Crainte, pudeur, retenue, allons donc, je te les balance par-dessus bord et me jette à corps perdu dans le tourbillon de l’amour (NIN, p. 69-70).

 

      Néanmoins, minorée à l’intérieur d’une communauté de Juifs Touânsa eux-mêmes déjà minorés, Ninette n’en vit que plus difficilement cette trahison des siens perpétrée, entre autres, dans le roman, par la mère de son amant et par celui-ci.

  Marginale dans la minorité

     Assurément, et sans être toutefois un roman « ethnographique »,  Ninette de la rue du Péché constitue un document de première importance sur le vécu, les mœurs et les représentations des communautés hétérogènes qui composaient le tissu ethnique, confessionnel et culturel de la Tunisie de la première moitié du XXe siècle – une Tunisie qui, au moment où le roman paraît, est sous Protectorat français depuis déjà plus de cinquante ans. Il faut se rendre compte qu’en 1936, les Juifs Touânsa[8], catégorie la plus modeste de l’ensemble communautaire judéo-tunisien, sont des autochtones installés depuis des millénaires sur le sol tunisien[9], à la différence des Juifs Grana émigrés de Livourne au XVIIe siècle et bien plus aisés, et ils constituent avec ceux-ci une communauté minoritaire par rapport à la majorité arabe et musulmane.


[8] Voir SEBAG, Paul, op. cit.

[9] Au début du chapitre VII, Ninette a cette formule : « nous autres Juifs indigènes » (NIN, p. 78).

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     Cette valeur documentaire, sinon testimoniale de l’œuvre de Vitalis Danon, peut être appréciée selon deux perspectives. Pour le lecteur peu informé du caractère très composite de cette société, le roman, qui échappe comme on l’a dit aux clichés de la littérature ethnographique, apporte des éléments de connaissance consistants. C’est ainsi que, décrivant cette rue du Péché, Ninette mentionne une très large variété d’appartenances :

Ce qui est embêtant, c’est que mon fils devient grandet et commence à comprendre. Car du soir au matin et du matin au soir voilà les tirailleurs, les spahis, les Sénégalais, les Arabes, les Bédouins, les Maltais, les Juifs, les Grecs ou Siciliens qui passent et repassent, choisissent d’abord de l’œil avant d’entrer avec une créature pour y goûter (NIN, p. 12).

     Mais à l’intérieur de cette mosaïque de minorités, en une vertigineuse mise en abyme, Ninette apparaît comme une minorée au sein même de la communauté à laquelle elle est censée appartenir. Si le lien communautaire n’apparaît pas d’emblée dans le titre du roman, ni dans le patronyme de Ninette, lequel n’est mentionné que tardivement (à la page 56 du roman qui en compte 105), il s’incarne cependant spectaculairement dans le prénom qu’elle a choisi à son fils : Israël, qui se trouve être le prénom même du père, puis du fils de Vitalis Danon, Roger Israël Danon, né à Tunis en 1921. Un Israël qui naît en Tunisie, sans père, et qui devient en quelque sorte le tremplin dans le roman d’une implacable critique du dedans. Ainsi, lorsque Ninette fait le récit de sa rencontre avec le géniteur de son fils et qu’elle décrit le comportement de la mère juive et sa complicité avec ce fils, elle accentue le préjudice qui lui a été occasionné par des individus appartenant à sa communauté en rappelant que c’est le rabbin lui-même qui a délivré la lettre de recommandation la menant jusqu’à eux :

[…] quand le rabbin m’eut remis un bout de papier portant une recommandation pour ces nouveaux venus, je me félicitai moi-même […].
La mère et le fils seulement, qu’avait dit le rabbin, et des gens distingués par-dessus le marché. […]
Mais voilà, une chose me préoccupait. Qu’est-ce que ça veut bien dire « des gens distingués ». Peut-être qu’ils ne marchent pas, qu’ils ne parlent pas ou qu’ils ne mangent pas comme nous autres de la rue de Jérusalem, de la rue du Sinaï ou de la rue du Péché…
[…]
De fil en aiguille une bonne intimité s’établit entre nous. À l’insu de la mère ? me demandez-vous. Que non ! Elle était assez intelligente pour vite comprendre. Et assez malhonnête pour tâcher de tirer parti de la situation au profit de son fils, c’est-à-dire à son profit. Je ne le sus que plus tard  (NIN, p. 68).

     Mais le premier préjudice intracommunautaire, ou endogène, que subit Ninette est le viol dont elle est victime à l’âge de treize ans et dont l’auteur n’est autre que son grand oncle. Elle en relate avec précision les terribles péripéties au chapitre trois :

Puis, je ne sais comment, un beau jour le loup survint.
[…]
De coquin de son espèce, non, je ne crois pas qu’il en existe une paire.
[…]
Grand’mère m’avait dit comme ça que c’était un très proche parent à nous et que nous ne pouvions pas le renvoyer. Il en profita, le monstre, pour vivre sur notre dos et se soûler avec notre argent.
Peu de temps après, grand’mère mourut. Ce fut pour moi pis que si on m’eût arraché un membre.
[…]
Non, je n’ai pas compris aussitôt ce qu’il m’avait fait. Sauf que j’avais la tête lourde, mal aux reins et aux jambes. Quelque chose d’humide et de chaud me mouillait tout le long des cuisses.
Du sang. Mon sang !
Je poussai un cri et m’évanouis.
Vous me demandez comment s’appelle donc ce mandoliniste de malheur, ce laveur de morts du diable ?
[…]
Mais qui était-il ?
Mon oncle ! Et j’avais treize ans ! (NIN, p. 33-38)

 

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     Plus tard, une autre œuvre de la littérature judéo-tunisienne reprendra ce thème tragique,  L’Adolescence de Jéhovah[10] de Gérard Haddad, rendant compte de la promiscuité inhérente au mode de vie des Tunisiens de cette époque, des conséquences de l’exigüité des logements où dormaient ensemble des familles très nombreuses, où tous les drames pouvaient survenir.

     La représentation de la mère juive qui défend son fils et le couvre ne sont pas sans reprendre non plus certains clichés que la littérature a longtemps véhiculés concernant les juives. C’est en ces termes que Ninette la décrit lors de la première rencontre :

Ce fut la mère qui me reçut. Une Juive, ma foi, comme les autres Juives, grasse, joufflue, ventrue, vêtue de noir comme il convient à une veuve, mais avec un air sévère, hautain qui vous coupait la chique. Jeune ? Non, mais dans l’âge ingrat de la quarantaine largement dépassée.  (NIN, p. 63).

     Le sujet à ce propos est vaste : on choisira deux bornes temporelles, dont l’une anticipe et l’autre prolonge la transmission de ces clichés. L’on pourra d’abord se reporter au fameux récit de voyage de Maupassant dans La Vie errante en 1890[11] décrivant les Juives tunisiennes lors de son passage à Tunis, et dans lequel la description du physique de ces femmes typiques ne peut manquer de frapper les esprits. Plus tard, le témoignage de Gisèle Halimi dans Fritna, autobiographie de sa mère, reprendra certains stéréotypes fondés à l’origine sur des modes de vie et des valeurs esthétiques qui étaient, soit dit en passant, partagés par la communauté arabo-musulmane, dont le canon de beauté féminin n’était autre que la femme corpulente, plantureuse et très souvent autoritaire et abusive – « À la façon dont il disait : oui, maman, non, maman, je compris qu’elle le tenait en laisse et qu’il n’avait jamais quitté les jupes de la mère » (NIN, p. 64).

La critique du dedans par une subalterne : représentations des Juifs et de l’autorité religieuse

     Aussi une véritable critique endogène, qui peut revêtir à certains moments une dimension clairement blasphématoire, se construit-elle peu à peu, à la faveur des flash-back de Ninette. Cette subalterne, comme l’aurait désignée Gayatri Spivak[12], ne raconte pas seulement ses déboires : elle juge, réévalue certains événements, se pose des questions, construisant peu à peu les bases pragmatiques d’une morale issue de l’expérience personnelle.

     Ce qui frappe dans ce roman des années 1930, écrit par la main d’un Juif méditerranéen bien ancré dans une culture judaïque patriarcale, c’est que cette critique passe par le détour d’une conscience féminine, comme si Vitalis Danon choisissait de porter le masque d’une jeune femme pour pouvoir exprimer ses propres doutes vis-à-vis des valeurs morales, des interdits et, somme toute, vis-à-vis de la validité d’une sagesse rabbinique universelle lorsqu’elle s’applique à l’univers judéo-tunisien.

     Cette mise en cause des repères traditionnels s’opère à plusieurs niveaux. Le premier, qui dans un certain sens est en accord avec les principes de transmission maternelle de la judéité, affecte l’octroi d’une quelconque paternité pour le fils de Ninette. Le géniteur ayant failli à sa fonction de père puisqu’il abandonne Ninette lorsque celle-ci lui apprend qu’elle est enceinte, se voit relégué aux oubliettes de la filiation, et la description qu’en fait la narratrice lors de la scène d’annonce de sa grossesse commençante, en dit long sur le mépris qu’elle lui voue :

Dans quelques mois, je serai mère. Et c’est de toi ! Vois ce qu’il te reste à faire.
Il pâlit d’abord, essaya de rire pour se donner une contenance puis se mit à réfléchir.
     Mon Dieu, comme il avait le regard bête ! Dire que je m’étais donnée à pareille créature ! Il me venait des envies de le prendre par les épaules et de le jeter dehors à coups de pied. Non, ce n’était pas un homme, mais un mollusque, un poulpe sans consistance ni volonté que j’avais là devant moi (NIN, p. 73).

     De fait, cette « orpheline de père et de mère » (NIN, p. 56) escamote d’autant plus aisément l’évocation d’une quelconque image paternelle au profit de la revendication d’une filiation généalogique mythique : « Ninette, toi tu es bien la petite fille de la petite-fille du Juif errant » (NIN, p. 75), se dit-elle à elle-même à la fin du Chapitre quatre. La question du patronyme est d’ailleurs très problématique dans le roman : répondant au rabbin qui lui demande son nom de famille, Ninette affirme qu’elle se nomme Ninette Chouchan. Or il n’est pas anodin de souligner ici que « Chouchan » est également le patronyme octroyé en Tunisie aux esclaves transportés d’Afrique subsaharienne et noire, comme l’atteste un épisode d’un autre roman composé à la même période par un Français installé en Tunisie, Arthur Pellegrin qui, en 1932, publie aux Éditions de la Kahéna Les Aventures de Ragabouche, dans lequel l’esclave Chouchane fait le récit de son transfert depuis le Soudan jusqu’en Tunisie puis de sa réduction en esclavage. Aussi, et à la faveur de ce rapprochement, les deux statuts de minorés se rejoignent-ils, par le hasard de la nomenclature ou de la patronymie artificielle, contribuant si besoin était à accentuer le caractère de minoré et la situation de servitude à laquelle est soumise la jeune Ninette.

 


[10] HADDAD, Gérard, L’Adolescence de Jéhovah, Paris, Julliard, 1963.

[11] MAUPASSANT, Guy de, « Tunis », La Vie errante, 1890 : « […] Sur leur corps monstrueux, masse de chair houleuse et ballonnée, flottent des blouses de couleurs vives. Leurs cuisses informes sont emprisonnées en des caleçons blancs collés à la peau. Leurs mollets et leurs chevilles empâtés par la graisse gonflent des bas […]. Elles vont, à petits pas pesants, sur des escarpins qui traînent ; car elles ne sont chaussées qu’à la moitié du pied ; et les talons frôlent et battent le pavé. Ces créatures étranges et bouffies, ce sont les juives, les belles juives ! », dans Dugas, Guy, Tunisie. Rêves de partages, Paris, Éditions Omnibus, 2005, p. 575.

[12] SPIVAK, Gayatri Chakravorty, « Can the subaltern speak ? », dans NELSON, Cary, GROSSBERG Larry (dir.), Marxism and the interpretation of Culture, Chicago, University of Illinois Press, 1988, p. 271-313.

 

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            La mise à distance de l’autorité paternelle, qui s’effectue via cette forme de raisonnement par l’exemple que constitue l’histoire du séducteur refusant d’assumer son statut de père, concourt ainsi à donner, par ricochet, une consistance plus forte à la parole de doléance. Mais un niveau supérieur est encore atteint lorsque la narratrice met à l’index les usages économiques en vigueur dans cette société, et spécialement ceux qui ont trait à l’usure. Dans le roman, la pratique usurière est doublement dénoncée, une première fois lorsqu’elle s’effectue aux dépens de la population arabe, surtout lorsque les usuriers en question ne sont autres que la mère juive et son fils suborneur :

Eux, sortaient toute la journée. À leur conversation que j’entendais par bribes, j’avais compris que du matin au soir ils couraient de chez l’avocat chez l’huissier et de chez l’huissier chez M. le juge.
Les Bédouins leur devaient de l’argent, beaucoup d’argent. Et eux couraient après pour tâcher moyen d’attraper quelque chose, céréales ou olives.
Souvent, il leur arrivait de s’absenter dès le matin, rentraient à midi, déjeunaient en vitesse et repartaient aussitôt en auto accompagnés de l’huissier pour aller saisir quelque malheureuse propriété
(NIN, p. 65-66).

La compassion pour la population « bédouine », qui transparaît dans le passage ci-dessus, laisse largement deviner le point de vue de Ninette, mais lorsque celle-ci décrit ses propres déboires avec les usuriers auxquels elle se trouve elle-même confrontée, le ton est autrement plus féroce :

Je travaillais à crédit et c’est ce qui me tuait.
Car dès qu’il y avait un peu d’argent entre les mains de « ces dames », vous pensez qu’on allait au plus pressé : proprio, médecin municipal, épicier. Et c’est à la fin des fins, s’il restait encore quelques ronds au fond des tiroirs qu’on pensait à Ninette.
Mais moi aussi j’étais affligée de ce malheur, le pire de tous : je devais.
C’est l’usurier du quartier qui faisait des affaires d’or, par exemple.
Je ne sais de quelle race il descendait, mais pour sûr qu’il ne devait pas être le fils à son père. Une tête de cochon qu’il portait sur ses épaules de taureau, une tête sans barbe ni moustaches avec des dents jaunes de vieille mule et un ventre bombé de femme enceinte et mûre dans son neuvième mois.
Il acceptait tout : bijoux, toilettes, ustensiles de cuivre, descentes de lit. Et quand on tardait à lui rembourser, fallait voir comme il devenait rosse ! Alors il vous menaçait de vendre vos pauvres petites choses à la criée. Autant dire que ça vous rapporterait rien et que vous resteriez à lui devoir encore une bonne somme.
Depuis des années qu’il était installé parmi nous, comme une mouche à cheval dont on ne peut se débarrasser, les pattes et le bec bien enfoncés dans votre chair, s’engraissant de notre sueur, de notre sang (NIN, p. 93-94).

  Ce procès retentissant adressé à l’usure et aux usuriers, appuyé par la description hideuse d’un personnage plus proche de l’animalité que de l’humain, participe de la critique du dedans opérée par la jeune femme, en accord avec la quête qu’elle mène des responsabilités multiples, y compris la sienne, engagées dans ses tourments – « Dans tout ce qui s’est passé, quelle fut ma part de responsabilité ? […] Et la part de la société tout entière qui me doit des comptes pour tout ce qu’elle n’a pas fait pour moi ! » (NIN, p. 34). Responsabilité qui, à aucun moment, ne détourne Ninette des régulières prises à partie qu’elle adresse à l’autorité rabbinique – ultime déplacement de l’autorité, à la limite du sacrilège dans ce que ce déplacement engage de l’irrévérencieuse indignation d’une femme qui, quoique illettrée, s’emploie à chaque étape de son chemin de croix, à demander des comptes aux religieux en ébranlant les fondements de leurs tranquilles certitudes.

     L’irrévérence salutaire se manifeste une première fois sous la forme de légers reproches, motivés par les récriminations qu’elle adresse au rabbin concernant l’applicabilité de la morale qu’il préconise. Ainsi, la contestation de l’autorité suprême revêt divers aspects dans le roman, en suivant une étonnante gradation. Le Chapitre deux s’ouvre sur cette ironie frondeuse qui s’accorde parfaitement avec le pragmatisme populaire de Ninette :

8

   

  Des fois je me dis: Moi, Ninette, si j’étais le Bon Dieu – une supposition, n’est-ce pas ? – ou quelque chose comme ça, j’aurais envoyé au monde un chambardement général. Et puis on partirait à nouveau, on recommencerait.
     Mais il paraît – à ce que raconte le rabbin – qu’il l’a déjà fait une fois et que ça ne lui a pas réussi. Dommage, pas vrai ? Alors maintenant pour nous faire patienter, on nous promet le Messie.
     Vous y croyez, vous, au Messie ?
     Le samedi, c’est mon jour de congé, je prends mon fiston par la main et m’en vais à la synagogue entendre le rabbin. C’est un type de Djerba avec de grosses moustaches qui lui mangent la bouche et une longue, longue barbe noire qui n’en finit pas. Mais il est calé. Ah ! ça, il n’y a pas à dire, il parle bien. À l’entendre, le Bon Dieu a l’œil sur tout et sur tous (sur moi aussi, Ninette, voyez-vous ça d’ici ?)
     Bref, plus tard, beaucoup plus tard, dans je ne sais plus combien d’années, je ne ferai plus de lessives, je ne m’esquinterai plus à la besogne, je ne courrai plus du matin au soir après un quignon de pain et deux oignons crus pour fiston et moi.
     Il dit comme ça, que plus on aura eu d’embêtements ici bas, plus on se rattrapera après. Par exemple, moi la malheureuse, l’abandonnée, je m’asseyerai sur un trône d’or, et puis, par terre, dans ma maison, des tapis et encore des tapis. Et dans les rues, partout des fleurs et de la verdure au lieu de ces sales ordures qui empestent.
     Plus nécessaire d’aller à la fontaine publique et se disputer pour son tour, l’eau jaillira sous vos pas plus pure que le diamant.
     Voilà ce que raconte ce djerbien.
     Faut voir les mendiants, les vieux, les paralysés, les soûlards, les aveugles – toute la clientèle de ce rabbin – comme ils écarquillent les yeux en l’écoutant ! À tel point ils sont charmés qu’ils s’endorment et ronflent à plein nez, les pauvres.
     Moi, à mon tour, je me sens comme bercée. Ah ! ça donc, que je me dis : est-ce qu’à moi aussi ce miteux a versé dans l’esprit quelques verres de sa parole forte comme la boukha de figues de son pays !
Je me secoue et crie en moi-même : Assez, assez de menteries ! c’est péché de tromper le pauvre monde. Tu dis des sottises plus grosses que ta trogne. Si c’est vrai, mais vrai pour de bon tout ce que tu racontes là, donne-m’en une petite partie dès à présent. Vivre dans l’attente, le bec ouvert, je n’en peux plus, je me sens à bout (NIN, p. 19-21).

Diatribe éloquente, moqueuse et spontanée, contre les paroles du rabbin. Ces prises à partie où l’autorité religieuse que celui-ci incarne est mise à mal sont assez fréquentes dans le roman. Comme la contradiction pratiquée dans les exercices rhétoriques de controverse, elles interviennent dans une fonction de métarécit, comme un complément réflexif, autoréflexif en quelque sorte, faisant contrepoint à la narration des infortunes auxquelles est confrontée Ninette. Ces prises à partie ne sont par ailleurs jamais tempérées par l’auditeur, même lorsque l’indignation de la jeune femme augmente d’un cran, franchissant une limite nouvelle, comme dans cet extrait du chapitre trois – où est relaté le viol par l’oncle –, lorsque Ninette pointe cette fois-ci directement, par-delà le rabbin, la responsabilité divine, et demande des comptes :

     Mais pourquoi se souvenir et pourquoi raconter ? Ça me donne des envies de demander au Bon Dieu et au rabbin qui est son copain ce qu’il me voulait et pourquoi il m’en voulait et pourquoi il laisse tant de mauvaises gens vivre dans la richesse et la tranquillité tandis que des innocents paient, paient. Combien ? Et jusqu’à quand durera cette justice de Dieu ?  Et pourquoi lui qui peut tout il a fait des coquins pour tracasser les pauvres gens et des loups pour manger les jeunes filles ignorantes ? Oui, pourquoi ? Il faut qu’il me réponde pour que je sache ! (NIN, p. 33-34).

     Progressivement, la dénonciation méthodique de la vacuité de cette morale religieuse est remplacée par l’affirmation, non seulement d’une logique mais aussi d’une opinion personnelle quant aux conclusions à tirer de ces événements qui frappent la protagoniste. Lorsqu’au dernier chapitre, Ninette s’en va voir le directeur pour lui annoncer que son fils entrera à l’école professionnelle et pour le remercier de l’intervention généreuse qu’il a consentie en ce sens, elle en profite pour imposer sa contre-morale, démentant le préjugé selon lequel un fils sans père serait destiné à la perdition : « Le rabbin dit souvent que ce qui est tordu ne peut se redresser.    Moi je ne crois pas » (NIN, p. 89), assène-t-elle avec assurance, la mise en emphase du pronom personnel opérant une forme d’égalisation énonciative, au niveau de la valeur, entre sa parole, supposée précaire et nulle, de femme perdue et la parole magistrale du rabbin. Enfin, la controverse de la sagesse rabbinique atteindra son acmé à la fin du même chapitre, Ninette affirmant cette fois-ci sa conscience de constituer un contre-exemple éclatant à cette morale religieuse avec laquelle elle est incessamment en litige : « Alors, le rabbin djerbien avait raison ? Bon, sauf sur la question du Messie. Moi, je m’en irai lui dire comme ça qu’il change de discours en me citant en exemple » (NIN, p. 104).

     Déjà, en 1896 en Algérie, des auteurs tels que Sadia Lévy et Robert Randau avaient fait paraître en France Rabbin, roman « de mœurs juives »[13] très controversé et traitant, entre autres, de la polygamie d’un rabbin. Mais cette question de la récusation, voire du désaveu d’une morale dont les composantes pragmatiques présentent une applicabilité nulle sinon déficiente au vécu des Juifs Touansa semble être au centre du roman, que l’on pourrait facilement lire comme une « illustration » des mésaventures d’une pauvre fille du peuple. Il serait certainement intéressant de chercher à savoir comment le roman a été reçu au moment de sa parution, et quelles discussions il a pu engendrer. Là n’est cependant pas notre objectif. Nous nous contenterons de le lire au prisme du regard de Ninette, dont la malchance est contrebalancée tout le long de ce roman si attachant, « féministe » avant la lettre, par la saine défense polémique d’une jeune Tunisienne livrée aux vents mauvais, ceux du milieu dans lequel elle naît, et ceux des siens. Sans doute l’originalité du roman réside-t-elle dans cette thérapie par la parole à laquelle se livre la jeune femme, le directeur jouant le rôle d’un psychanalyste, écoutant le flux de la plainte et du souvenir, assistant à la révolte d’une conscience décidée à en découdre avec le fatum, mektoub ou hasard de la naissance, refusant toute prédestination et allant, de sa voix affirmée, à contre-courant des conditionnements.




[13] Voir http://www.memoireafriquedunord.net/biog/biogHC_R_Randau.htm [dernière consultation le 2/10/2016].

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     Minorée et séparée – « Entre les gens et moi il y a – comment que ça se dit ? – une muraille contre laquelle je me heurte » (NIN, p. 23), Ninette apparaît pourtant comme l’esquisse d’un prototype en voie de constitution, celui de la femme libre – libre d’assumer sa « mauvaise étoile » (NIN, p. 24), de ne pas accepter le déterminisme du monde et le fatalisme des rabbins. Annie Goldmann, dans son récit de témoignage[14] sur la lente émancipation des femmes juives tunisiennes tout au long du XXe siècle, reviendra en 1979 sur cette partie de la communauté judéo-tunisienne où la misère livrait les êtres à toutes sortes de dangers, y compris à l’arbitraire de la morale rabbinique, représentée par les tribunaux qui en relevaient, et dont Paul Sebag rappelle l’archaïsme terrible dans son ouvrage sur les Juifs de Tunisie[15]. Parallèlement, et à la même date, en 1979, une autre Juive tunisienne, Katia Rubinstein (née Bonan) publie chez Stock Mémoire illettrée d’une fillette d’Afrique du Nord à l’époque coloniale[16], mémoire empathique qui fouille au-delà des mots et d’une syntaxe francisée, et s’efforce de restituer l’âme judéo-tunisienne de cette période. En créant le personnage de Ninette, en la faisant parler, Vitalis Danon a en quelque sorte voulu donner voix à ceux « qui n’ont point de bouche », pour reprendre la belle formule d’Aimé Césaire. Une voix qui ne craint ni le sacrilège, ni le blasphème, ni la diction crue et sincère des épreuves traversées et des traumatismes subis, au temps où les femmes étaient minorées parmi les minorés, et où seule une plume masculine empathique pouvait leur frayer une voie vers la possibilité d’attester leur présence au monde.

 


[14] GOLDMANN, Annie, Les Filles de Mardochée. Histoire familiale d’une émancipation, Paris, Denoël/Gonthier, 1979.

[15] Voir SEBAG, Paul, op. cit., p. 154-155 : « Le statut personnel des Israélites tunisiens, comme celui des Israélites de tous les pays, avant leur intégration dans des États modernes, était régi par les principes du droit mosaïque, tels qu’ils découlent de la Bible et du Talmud et qu’ils sont exposés dans de nombreux traités. Ayant épousé les vues de la nouvelle intelligentsia, M. Smadja n’hésite pas à en faire le procès. Il déplore entre autres : que la polygamie soit encore permise et qu’un homme puisse avoir plus d’une femme ; que la femme mariée, frappée d’incapacité légale, tombe dans l’entière dépendance de son époux ; que le mari puisse répudier son épouse par un acte unilatéral et sans avoir à se justifier ; que la femme dont le mari est mort sans laisser d’enfants soit tenue d’épouser son beau-frère, conformément aux principes du lévirat ; ou encore que le droit successoral mosaïque consacre des inégalités choquantes : accordant au fils aîné une part double de celle de ses frères puînés ; excluant les filles de la succession de leur père, dès lors qu’il y a des enfants de sexe masculin ; attribuant au mari la totalité des biens de sa femme décédée, mais limitant les droits de la femmes dans la succession de son mari au montant de sa dot, tel qu’il figure dans son contrat de mariage. Aussi bien affirme-t-il que les Israélites tunisiens ne demanderaient pas mieux que de renoncer à leur statut personnel particulier, pour être soumis aux dispositions générales du droit civil français ».

[16] RUBINSTEIN, Katia, Mémoire illettrée d’une fillette d’Afrique du Nord à l’époque coloniale, Paris, Stock, coll. « Voix de femmes », 1979, 311 p.

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Pour citer cet article

Samia Kassab-Charfi, « Déplacement de l’autorité et critique endogène de la morale dans Ninette de la rue du Péché (1936) de Vitalis Danon », Cahiers du Celec, n° 10, Autorité, déplacement et genre dans les productions culturelles postcoloniales francophones et anglophones, sous la direction de Florence Labaune-Demeule, 2017, http://cahierscelec.msh-lse.fr/node/37.