AUTORITE, DEPLACEMENT ET GENRES IMAGES DU MASCULIN ET DU FEMININ DANS LA LITTERATURE POSTCOLONIALE ANGLOPHONE DES CARAÏBES ET DE L’INDE

 

Autorité, déplacement et genres.
Images du masculin et du féminin dans la littérature postcoloniale anglophone
des Caraïbes et de l’Inde

 

 

Florence Labaune-Demeule Université Jean Moulin Lyon 3, Lyon

 

 

     Établir une relation entre autorité, déplacement et genres (au sens de gender) dans un contexte postcolonial revient souvent à s’interroger sur la place de la femme dans le contexte social de référence, à ceci près que son statut s’apparente à celui d’un être doublement opprimé :

In many different societies, women, like colonized sujects, have been relegated to the position of “Other”, “colonized” by various forms of patriarcal domination. They thus share with colonized races and cultures an intimate experience of the politics of oppression and repression. It is not surprising therefore that the history and concerns of feminist theory have paralleled developments in post-colonial theory[1].

     La femme apparaît ainsi soumise aux diktats du genre autant qu’aux contraintes de la colonisation ou d’un passé colonial, ce que Kirsten Holst Petersen et Anna Rutherford ont justement qualifié de « double colonisation des femmes » dans leur ouvrage A Double Colonisation : Colonial and Postcolonial Women’s Writing (1986)[2]. Ce concept est également repris par John McLeod :

Peterson and Rutherford argue that colonialism celebrates male achievement in a series of male-oriented myths such as “mateship, the mounties, explorers, freedom fighters, bushrangers, missionaries” (p. 9), while women are subject to representation in colonial discourses in ways which collude with patriarcal values. Thus the phrase ‘a double colonisation’ refers to the fact that women are twice colonised – by colonialist realities and representations, and by patriarchal ones too[3].

 

 

 


[1] ASCROFT, Bill, GRIFFITHS, Gareth, TIFFIN, Helen, « Feminism », dans ASCROFT, Bill, GRIFFITHS, Gareth, TIFFIN, Helen (dir.), The Post-Colonial Studies Reader, Oxford/New York, Routledge, 2006, p. 233.

[2] HOLST PETERSEN, Kirsten, RUTHERFORD, Anna (dir.), A Double Colonisation : Colonial and Post-Colonial Women’s Writing, Mundelstrup, Dangaroo Press, 1986.

[3] MCLEOD, John, Beginning Postcolonialism, Manchester, Manchester University Press, 2000, p. 175.

 

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     Toutefois, cette vision assez restrictive, qui placerait la femme essentiellement dans une position d’infériorité, subissant différentes formes de déplacement en raison de multiples manifestations d’autorité, peut être étendue à la position de tout individu considéré comme « subalterne ». Ainsi, lorsque Gayatri Chakravorty Spivak définit ce qu’elle appelle les subalternes, elle analyse nécessairement les relations de pouvoir entre les différents membres d’une même communauté soumise au colonialisme – dans ce cas, la communauté indienne. Dans un premier temps, elle reprend la classification établie par Ranajit Guha, qui fait apparaître une hiérarchisation administrative, politique, économique, sociale et culturelle :

He proposes a dynamic stratification grid describing colonial social production at large. Even the third group on the list, the buffer-group, as it were, between the people and the great macro-structural dominant groups, is itself defined as a place of in-betweenness. The classification falls into: ‘dominant foreign groups’, and ‘dominant indigenous groups at the all-India and at the regional and local levels’ representing the elite and ‘the social groups and elements included in [the terms ‘people’ and ‘subaltern classes’] represent[ing] the demographic difference between the total Indian population and all those whom we have described as the ‘elite’[4].

     En dénonçant l’absence de représentation des subalternes dans l’histoire et l’absence de voix ou de discours pour les caractériser, G. C. Spivak établit aussi un lien entre la hiérarchisation ainsi établie et la question de leur genre :

Within the effaced itinerary of the subaltern subject, the track of sexual difference is doubly effaced. […] The question is not of female participation in insurgency, or the ground rules of the sexual division of labor, for both of which there is ‘evidence’. It is, rather, that both as object of colonialist historiography and as subject of insurgency, the ideological construction of gender keeps the male dominant. If, in the contest of colonial production, the subaltern has no history and cannot speak, the subaltern as female is even more deeply in shadow[5].

     Pour G. C. Spivak, le masculin domine tant dans l’historiographie que dans la division sexuelle du travail, et pour le subalterne féminin, l’effacement apparaît encore plus évident : sans histoire, sans voix, la femme subalterne est encore plus invisible en raison de son appartenance au sexe dit faible, soumise à la loi du sexe dit fort.

     Il apparaît donc clairement que la relation entre autorité et genre est une des caractéristiques des textes postcoloniaux. Qu’en est-il alors du lien entre ces deux notions et celle de déplacement ?

     Ce dernier concept peut s’entendre selon plusieurs acceptions. Tout d’abord, le déplacement se définit en termes d’espace mais aussi en termes de dynamique : il est lié à l’espace dans lequel on peut évoluer, et par conséquent au mouvement. Cet espace peut être vaste, voire illimité, non borné. Il s’oppose alors à un ancrage fixe, voire à un lieu intime, comme peut l’être la maison, à la fois perçue comme lieu de résidence (« house ») ou comme foyer (« home »)[6]. Il peut aussi s’opposer à un ancrage plus vaste et parfois moins facile à définir, comme l’espace national ou l’espace culturel (« homeland »). Aussi Caren Kaplan, dans son ouvrage Questions of Travel. Postmodern Discourses of Displacement, insiste-t-elle sur le sens de dé-placement (dis-placement), en mentionnant certaines des formes les plus courantes de déplacement spatial :

 


[4] SPIVAK, Gayatri Chakravorty, A Critique of Postcoloial Reason. Towards a History of the Vanishing Present, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1999, p. 271.

[5] Ibid., p. 274.

[6] Notons que dans cet espace « ancré », le mouvement reste possible, devenant un déplacement dans un lieu clos.

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Yet each metaphor of displacement includes referentially a concept of placement, dwelling, location, or position. Thus exile is always already a mode of dwelling at a distance from a point of origin. Tourism is travel between points of origin and destinations. Diaspora disperses the locations of dwelling into an interstitial habitus. Nomadism is the most attenuated concept in relation to location. Yet even theories of nomadic rhizomes include “nodes” —those sites of intersecting movements or “lines of flight ”. Thus most notions of displacement contain an oppositional notion of placement and vice versa[7].

     Elle associe également ce terme à la notion de dis-location, et à celle, jumelle, de dislocation :

In this book [Questions of Travel] I inquire into categories that are so often taken for granted, asking how and when notions of home and away, placement and displacement, dwelling and travel, location and dislocation, come to play a role in contemporary literary and cultural criticism in Europe and the United States[8].

     Le déplacement géographique, qui occasionne une rupture entre deux états, deux temporalités, deux espaces, engendre aussi soit une re-localisation (re-location), soit une dis-location, c’est-à-dire un entre-deux, souvent caractérisé par l’absence d’ancrage (flux). En effet, le déplacement n’étant pas seulement géographique, mais aussi culturel, social, linguistique, religieux, psychologique, etc., le terme dislocation est aussi lié à l’absence d’ancrage intérieur dès lors que la confrontation à l’Autre suscite un questionnement ou un repositionnement de soi, ce qu’explique Gillian Jein :

Dislocation, on the other hand, does not imply a resolution of any such kind [i.e. an end of travel]. […] Dislocation is often an end in itself, a break from normative boundaries that generates alternative modes and expressions of existence. In this sense, dislocation is neither simple movement, nor is it a complete negation of one situation in order that another can exist in full security. Rather it implies a state of being that is always in-between; in flux —but not chaotic; in existential relation with difference as its condition of being[9].

     La dislocation, perçue comme une rupture de limites normatives, donne lieu à d’autres modes d’existence fondés sur le mouvement (« flux ») qui vise, non pas à désorganiser, mais à ordonnancer différemment (« not chaotic »). Tout ce qui a trait à l’acculturation, à l’aliénation, voire à l’aliénation mentale, est donc une forme de déplacement plus métaphorique.

      De même, la dis-location ne s’entend pas toujours négativement : elle peut permettre l’ouverture de nouveaux espaces de création, ce que l’on observe particulièrement avec l’explosion des littératures francophones et anglophones de ces dernières décennies :

[…] while dislocation implies alienation, disruption and the disintegration of meaning, it may also be viewed as a productive state or experience, which gives rise to new expressive potentialities and orders of discourse. For the authors of the chapters that follow, manifestations of dislocation within French textual and visual culture may be seen to generate fruitful narrative, interpretive or ethical spaces. Dislocation appears as an uncertain positioning occupied by the artist or reader with the potential to bring about innovative accounts of subjective experience [10].

     Ainsi s’ouvrent de nouveaux champs d’exploration créative et fructueuse, permettant à l’artiste d’exprimer des expériences personnelles par des moyens novateurs.

     Selon ces définitions, nous nous proposons d’analyser les liens entre ces trois notions d’autorité, de déplacement et de genre (« gender ») dans les littératures postcoloniales anglophones des Caraïbes et de l’Inde, en nous focalisant d’abord sur le déplacement du féminin par le masculin, puis en montrant comment, à travers l’aliénation, identité et genre sont finalement disloqués. Pour conclure, nous montrerons comment l’écriture postcoloniale permet un repositionnement en offrant un nouvel espace de créativité.


[7] KAPLAN, Caren, Questions of Travel, Postmodern Discourses of Displacement. Durham/London, Duke University Press, 1996, p. 143.

[8] Ibid., p.1.

[9] JEIN, Gillian, « Dislocating Travel : New York as Anti-Domus in Beauvoir’s Amérique au jour le jour », dans CONNON, Daisy, JEIN, Gillian, KERR, Greg, Aesthetics of Dislocation in French and Francophone Literature and Art. Strategies of Representation, New York/Queenston/Lampeter, The Edwin Mellen Press, 2009, p. 35.

[10] CONNON, Daisy, JEIN, Gillian, KERR, Greg, op. cit.,  p. 1. Les auteurs analysent le champ des littératures francophones, mais cela peut également s’appliquer aux littératures anglophones.

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Autorité et genre : quand le masculin déplace le féminin 

    Comme cela a été mentionné plus haut, selon G. C. Spivak, K. Holst Petersen et A. Rutherford, les femmes sont, dans la société coloniale ou postcoloniale, doublement soumises à l’autorité : à celle de la puissance colonisatrice, et à celle des hommes. En effet, l’impérialisme britannique a souvent véhiculé les valeurs patriarcales de la société victorienne, qui considérait que les hommes avaient tout pouvoir décisionnel puisque leurs épouses n’étaient que des êtres fragiles et infantiles. On peut donc observer, dans un premier temps, que l’autorité déplace le féminin au sein de la communauté, reléguant ce dernier à une place d’infériorité.

     On retrouve cette perception de la supériorité masculine exprimée de multiples manières et dans des contextes variés dans les littératures anglophones des Caraïbes et de l’Inde, et si ces univers ont chacun leurs spécificités propres, comme nous le verrons, il n’en demeure pas moins que cette observation s’applique avec constance aux deux aires géographiques concernées.

      Prenons tout d’abord la mesure de cette situation dans le milieu excessivement patriarcal de la plantation caribéenne. Le déplacement spatial le plus significatif qui illustre l’autorité impérialiste dans cette partie du monde colonial est sans nul doute la Traite des Noirs et le Middle Passage d’une part, et la Traversée des Eaux Noires (ou Kala Pani) encouragée par le système de travail sous contrat (indentureship) d’autre part, système qui a conduit de nombreux Indiens pauvres à migrer vers les îles de l’Océan Indien ou vers les Antilles. Ainsi, le lieu où s’exerce cette autorité masculine de manière exacerbée est bien la plantation : hiérarchisée à l’extrême, elle est dominée par l’autorité du Maître blanc, qui se trouve au sommet de la pyramide et, suivant un mouvement vertical décroissant, l’autorité est ensuite confiée à une succession d’hommes différents : au pouvoir illimité du planteur succède celui du fils du planteur, puis celui du régisseur et des autres contremaîtres, tous masculins. Si la violence de la plantation peut s’exercer à l’encontre de tous les esclaves, hommes ou femmes, comme c’est le cas avec la flagellation de Kampta dans The Counting House de David Dabydeen[11] ou celle de Chapel dans The Longest Memory de Fred D’Aguiar[12], les personnages féminins sont – parfois davantage encore – en butte à l’autorité excessive de certains hommes blancs ou métis.

     Dans The Longest Memory, par exemple, la jeune servante noire, Cook, promise en mariage au vieil esclave Whitechapel, est ainsi violée plusieurs fois par le régisseur, Sanders Senior, qui n’est autre qu’une brute raciste. La féminité de Cook n’est perçue que comme objet de plaisir et d’assouvissement des pulsions du régisseur, alors même que la jeune esclave, comme toutes les autres femmes de son espèce, n’est décrite par ce dernier que comme du bétail acheté au marché[13]. Du statut d’animal et de bête de somme, elle passe au statut d’objet sexuel. L’autorité masculine de ce dernier déplace non seulement la féminité, mais aussi, dans une certaine mesure, l’humanité de Cook.

 


[11] DABYDEEN, David, The Counting House [1996], trad. DEVI, Ananda, Terres maudites, Paris, Éditions Dapper, 2000.

[12] D’AGUIAR, Fred, The Longest Memory, London, Vintage, 1995. TLM en abrégé.

[13] Ibid., p. 43.



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     Même dans la famille du planteur, la femme ne jouit que d’une liberté relative. Si son statut social lui octroie une certaine préséance et une autorité toute domestique, elle n’en demeure pas moins soumise aux décisions familiales des personnages masculins. Ainsi, Lydia, la fille de Mr Whitechapel pourra voyager vers Boston, mais exclusivement à la condition d’être chaperonnée par sa mère, et placée sous l’autorité de son père et de ses frères. Ce dont elle doit se préoccuper se limite aux vêtements qu’elle devra prendre dans ses bagages alors même qu’on lui fait comprendre que tout autre décision ou affaire d’intérêt ne doit pas la concerner, ni même attirer son attention.

     De même, elle est terrorisée par l’autorité paternelle, perceptible dans l’attitude physique de son père, décrit comme « standing with his legs apart and his hands on his hips » ;  sa voix tonitruante est aussi celle dont il use pour réprimander les esclaves (TLM, p. 92)[14]. De plus, Lydia doit apprendre les manières dévolues à son rang, s’exerçant à avoir un port majestueux en entassant les volumes des classiques de la littérature anglaise sur sa tête, dévoyant ainsi la portée de leur contenu, dans le but de trouver un mari parmi les prétendants qui défilent dans la maison de son père – choix que ce dernier devra valider (TLM, p. 93).

     On retrouve partiellement ce schéma même quand le monde hiérarchisé des planteurs est décrit comme anéanti. Les valeurs patriarcales y sont tenaces, perdurant à l’encontre des femmes, bien qu’elles soient parfois véhiculées par des hommes de couleur qui s’octroient le pouvoir. La domination masculine subsiste toujours pour déplacer les femmes hors des cercles de pouvoir et les priver de toute autorité. Le roman de Jean Rhys Wide Sargasso Sea constitue, à ce sujet, un excellent exemple. Il décrit le microcosme de la plantation de Coulibri après la mort du vieux planteur Cosway – monde de la période post-Emancipation – comme un paradis perdu aux yeux de la jeune Antoinette, sa fille. Dans ce renversement social et la décadence qui succèdent à l’Émancipation des esclaves, la mère d’Antoinette, Annette, ruinée, remariée, mais devenue folle, est confiée à la garde de gens de couleur qui la maltraitent psychologiquement et sexuellement, ce qu’observe Antoinette, témoin d’une scène d’attouchements :

One day I made up my mind to go to her, by myself. Before I reached her house I heard her crying. I thought I will kill anyone who is hurting my mother. I dismounted and ran quickly on to the veranda where I could look into the room. I remember the dress she was wearing —an evening dress cut very low, and she was barefooted. There was a fat black man with a glass of rum in his hand. He said, ‘Drink it and you will forget.’ She drank it without stopping. […] Then she seemed to grow tired and sat down in the rocking-chair. I saw the man lift her up out of the chair and kiss her. I saw his mouth fasten on hers and she went all soft and limp in his arms and he laughed[15].

     Lorsqu’Antoinette se trouve au couvent, elle craint les jeunes gens qui l’ennuient sur le chemin et redoute aussi de devoir suivre malgré elle un étranger qui l’obligerait à vivre loin de chez elle. Dans ses rêves prémonitoires, un homme l’entraîne de force, évoquant par anticipation son mariage désastreux avec l’Anglais qui la contraint à quitter les Antilles pour l’enfermer dans le froid grenier de son château.

     Alors que la plantation esclavagiste occidentale n’est pas un espace que l’on retrouve dans la littérature indienne, la même violence faite aux femmes est perceptible dans la société indienne, qu’il s’agisse de violence psychologique ou de violence physique. Là encore, le système colonial et/ou le système des castes relèguent bien souvent la femme à un rôle subalterne. L’autorité masculine se déplace alors souvent dans l’espace privé, où le rang de la femme est une fois encore rabaissé par rapport à celui de l’homme.


[14] Ceci ne saurait manquer d’évoquer la caricature de Cecil Rhodes enjambant le continent africain. (Voir Edward Linley Sambourne, The Rhodes Colossus, 1892.)

[15] [1] RHYS, Jean, Wide Sargasso Sea, A Norton Critical Edition [1966], New York & London, W.W. Norton & Company, 1999, p. 80-81. WSS en abrégé.

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     Ainsi, dans le roman d’Anita Nair, Mistress[16], le mari de Radha, Shyam (dont les sonorités rappellent le mot « shame »), impose son pouvoir à son épouse de plusieurs manières. Dans la sphère publique, tout d’abord : bien que le domaine ait appartenu à Radha, c’est Shyam qui l’administre, ce qu’il perçoit comme une juste récompense de ses efforts personnels et comme une forme de dédommagement pour avoir épousé une femme jugée trop libre. Il lui impose aussi son autorité dans la sphère privée de leur foyer en la contraignant à avoir de rapports intimes non consentis, qui contrastent avec le plaisir qu’elle éprouve aux côtés du journaliste anglais Chris, son amant. La domination sexuelle est ici le moyen que Shyam utilise pour affirmer son pouvoir sur sa femme, tout comme il est l’expression de sa cupidité, car en épousant Radha, il a obtenu une fortune impressionnante. Dans le même temps, ce pouvoir matériel est l’expression de son impuissance à la rendre amoureuse de lui. La violence sexuelle est donc, pour ce personnage masculin, le signe d’une volonté d’asseoir son autorité tout en exprimant son incapacité à le faire réellement.

     De même, on retrouve la pression sociale masculine exercée à l’encontre des femmes dans le roman d’Arundhati Roy The God of Small Things : la jeune Ammu, mariée à un alcoolique travaillant sur une plantation de thé, devient l’objet d’une transaction sexuelle – ses charmes vendus en échange de l’emploi sauvegardé de son mari. Le mari alcoolisé, violent, ne cesse de la frapper :

     He proposed to Ammu five days after they first met. Ammu didn’t pretend to be in love with him. She just weighed the odds and accepted. She thought that anything, anyone at all, would be better than returning to Ayemenem. […] Over coffee, Mr Hollick proposed that Baba go away for a while. […] And for the period of time that he was away, Mr Hollick suggested that Ammu be sent to his bungalow to be ‘looked after’.
     Ammu watched her husband’s mouth move as it formed words. She said nothing. […] He grew uncomfortable and then infuriated by her silence. Suddenly he lunged at her, grabbed her hair, punched her and then passed out from the effort. (GST, p. 42)

     En épousant Baba, Ammu avait choisi de fuir la violence de son propre père, capable de lacérer ses bottes en caoutchouc toutes neuves dans un accès de colère quand elle était enfant, capable de lancer un vase de cuivre au visage de sa mère (GST, p. 48) et de battre cette dernière à de multiples reprises. La description de la photographie du père est sans appel. Être rigide, anglophile, il est un imitateur (« mimic ») des colons anglais dans son costume trois pièces impeccable, mais la cravache qu’il tient à la main est une métaphore explicite de sa violence et de sa haine, destinée à imposer son autorité au sein de la famille[17]. Alors que Mammachi était particulièrement douée en violon et aurait pu devenir concertiste, le père d’Ammu avait mis fin aux cours de violon de son épouse, brisant en elle tout rêve d’indépendance et d’affranchissement de sa tutelle.

      On le voit, l’autorité qu’exercent les hommes sur les femmes, dans ses manifestations les plus brutales, peut être transférée de l’espace public à l’espace privé de la maison, du foyer. Comme dans la plantation, l’autorité masculine prédomine au cœur du foyer, devenu le lieu d’expression de l’autorité paternelle ou, à défaut, fraternelle. Ainsi, le discours du frère d’Ammu, Chacko, est toujours caractérisé par l’expression emblématique « in his Reading Aloud voice » (GST, p. 54) et par le rappel fréquent de ses « Oxford Moods », ton péremptoire de supériorité masculine que lui octroie son éducation anglaise au sein d’une famille anglophile.


[16] NAIR, Anita, Mistress, Black Amber, Arcadia Books, 2007.

[17] « In the photograph he had taken care to hold his head high enough to hide his double chin, yet not so high as to appear haughty. His light brown eyes were polite, yet maleficent, as though he was making an effort to be civil to the photographer while plotting to murder his wife. […] A sort of contained cruelty. He wore khaki jodhpurs though he had never ridden a horse in his life. His riding boots reflected the photographer’s studio lights. An ivory-handled riding crop lay neatly across his lap. » (GST, p. 51)

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     De la même façon, le roman de V.S. Naipaul A House for Mr Biswas[18] confère aux deux garçons de la famille étendue indienne des Tulsi une autorité excessive que Mohun Biswas dénonce ironiquement en les surnommant « the little Gods » (HB, p. 110, p. 132), comme il surnomme Seth, l’homme fort de la famille, « the Big Boss » (HB, p. 104).

     La sphère familiale est aussi, dans le roman d’Anita Desai In Custody (1984), le lieu où Deven Sharma, professeur d’hindi assailli par la pauvreté et hanté par la désillusion, traite son épouse de manière péremptoire, ne supportant pas ses questionnements, refusant de lui parler, l’obligeant à quitter le domicile pour qu’elle retourne dans sa famille lorsqu’il le souhaite (IC, p. 158-9). Même lorsque Sarla revient dans leur maison, il refuse de changer d’attitude, de peur de perdre son pouvoir sur elle :

He considered touching her, putting an arm around her stooped shoulders and drawing her to him. […] But he could not make that move: it would have permanently undermined his position of power over her […]. (IC, p. 213-4)

     L’évolution se fait selon une ligne qui conduit de l’autorité sociale et communautaire à l’autorité sociale et familiale, toutes deux restant fondées sur le système de valeurs patriarcales.

    Toutefois, dans tous les cas, l’autorité est liée au concept d’aliénation, exprimant la volonté de rendre l’autre étranger à lui-même pour le faire rentrer – ou tenter de le faire rentrer – dans le rang social. Or, l’une des missions revendiquées du roman postcolonial consiste à dénoncer l’aliénation et la relation d’infériorité de certains par rapport à d’autres. En condamnant les rapports de pouvoir politiques, économiques, sociaux ou culturels entre centre et marge, en donnant une voix aux plus opprimés, le roman postcolonial exprime, grâce à sa palette de nuances, comment l’autorité des uns conduit à l’aliénation des autres, au déplacement des personnalités et de l’identité.

Autorité et aliénation : la dislocation du genre et de l’identité

     Comme nous l’avons mentionné en introduction, le déplacement peut être perçu comme une forme de dis-location qui conduit bien souvent à la dislocation des personnages en les aliénant de leur espace familier, de leur environnement premier. Le type de déplacement que l’on vient de voir, où l’autorité des valeurs patriarcales relègue le féminin à un rôle subalterne, ne va pas sans une forme de dislocation de l’identité. Mais plus généralement, on peut dire que toute forme d’autorité excessive peut générer une aliénation et une perte d’identité pour les personnages, quel que soit le genre auquel ils appartiennent : cela reste vrai si l’autorité s’exerce aux dépens d’un personnage masculin, comme on peut le voir dans certains cas de matriarcat. La perte d’identité demeure tout aussi significative.


[18] NAIPAUL, Vidiadhar Surajprasad, A House for Mr Biswas [1961], London, Penguin Books, 1969.

 

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     Ainsi, dans le roman de V.S. Naipaul A House for Mr Biswas, lorsque Mohun Biswas épouse Shama Tulsi, la fille d’une riche famille de commerçants de Trinidad, il ne pense pas que l’autorité naturelle conférée à un mari indien dans sa communauté puisse être remise en question. Or, confronté à la puissance de la famille étendue des Tulsi, il est bientôt témoin d’une inversion du schéma social de base : à la mort de Pundit Tulsi, le chef du clan, son épouse, imposante par sa taille et par son autorité naturelle, que tous appellent révérencieusement « Mai », acquiert l’autorité du défunt pandit. Le renversement des rôles est aussi un renversement des genres, le patriarcat ayant cédé le pas au matriarcat, au moins temporairement. Alors qu’il croit pouvoir rester indépendant, comme le suggère la devise qu’il proclame (« to paddle one’s canoe »), Biswas est bien vite rappelé à la réalité du microcosme Tulsi : comme on n’y attend aucune individualité de la part de quiconque – homme ou femme –, il est censé se fondre dans l’anonymat de Hanuman House, gigantesque maison qui paraît engloutir ses habitants. A l’instar de Chinta, l’une des filles Tulsi dont l’identité s’est dissoute en une seule lettre insignifiante « C » (HB, p. 89), Biswas n’est qu’un mari dont l’identité et la personnalité propres importent peu. Lorsqu’il en prend conscience, il est déjà trop tard :

     The husbands, under Seth’s supervision, worked on the Tulsi land, looked after the Tulsi animals and served in the store. In return they were given food, shelter and a little money; their children were looked after; and they were treated with respect by people outside because they were connected with the Tulsi family. Their names were forgotten; they became Tulsis. […] They had married Shama to him simply because he was of the proper caste, just as they had married the daughter called C to an illiterate coconut-seller.
     Mr Biswas had no money or position. He was expected to become a Tulsi. (HB, p. 97)

     Contre cette autorité aliénante, Biswas est le seul de tous les gendres Tulsi à avoir le courage de se rebeller. On voit donc ici que l’autorité créatrice d’aliénation ne s’exerce pas seulement au détriment des femmes, mais qu’elle peut s’exercer aussi à l’encontre des personnages masculins. Ce qui importe, en fait, est le désir, voire le besoin, de niveler les personnalités rebelles. Avec l’effondrement du microcosme Tulsi et l’anarchie qui règne au sein du clan dans le domaine de Shorthills, c’est pourtant Biswas qui finit par l’emporter, inversant l’autorité clanesque et imposant son autorité individuelle de père et de mari à sa femme Shama et à ses enfants.

     Toutefois, l’aliénation est souvent plus forte si l’autorité s’exerce sur le féminin, et elle peut même aller jusqu’à l’aliénation mentale, c’est-à-dire la prise de contrôle et la manipulation totales d’un personnage.

     Le personnage d’Antoinette dans Wide Sargasso Sea nous en offre une excellente illustration. Lorsque son époux anglais cherche à dominer la jeune femme et à lui imposer ses valeurs victoriennes comme seul élément de référence, supprimant de ce fait toutes les valeurs antillaises qui ont caractérisé la vie passée d’Antoinette, il parvient à ses fins en usant de ce qu’Antoinette appelle sa propre forme d’obeah, de vaudou : après avoir sciemment déstabilisé Antoinette en la trompant avec la servante Amélie, après avoir conduit sa jeune épouse à boire plus que de raison, l’Anglais l’oblige à accepter le prénom anglais par lequel il la renomme – Bertha – l’aliénant ainsi de son identité propre et de son passé. Enfin, en la séparant de Christophine, la seule personne qui ait vraiment veillé sur elle, il se libère de toutes les emprises antillaises sur sa propre personne pour mieux resserrer son étau sur une jeune femme désormais dépourvue de volonté, devenue, comme il se plaît à le dire, sa propriété, sa marionnette :

Bertha,’ I said.
‘Bertha is not my name. You are trying to make me[19]  into someone else, calling me by another name. I know, that’s obeah too.’ (WSS, p. 88)
I could see Antoinette stretched on the bed quite still. Like a doll. (WSS, p. 90)
I’ll take her in my arms, my lunatic. She’s mad but mine, mine. […] Antoinetta. […] My lunatic. My mad girl. (WSS, p. 99)

  Devenue sa chose, sa possession, elle se transforme en une poupée sans volonté ni résistance :

She had followed me and she answered. I scarcely recognized her voice. No warmth, no sweetness. The doll had a doll’s voice, a breathless but curiously indifferent voice. (WSS, p. 102)

Si cet exemple nous ramène à la vision sexuée des relations de pouvoir et d’autorité entre hommes et femmes, il est surtout important de noter que l’aliénation peut prendre des proportions extrêmes, allant jusqu’à la dépossession de soi, de son nom, de sa volonté, de sa voix et de ses sentiments, en un mot, allant jusqu’à l’anéantissement de l’identité.




[19] L’utilisation de la structure « make me into » insiste sur le rôle actif joué par l’époux. Le processus de transformation aliénante est engagé.

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     Cependant, la transgression de la loi des genres par une forme d’indifférenciation sexuelle peut aussi être un moyen de transgresser une autorité sociale qui classifie tout et ne tolère aucune forme de liberté hors des classes établies. Dans le roman d’Arundhati Roy The God of Small Things[20], le déplacement du masculin et du féminin par l’autorité s’exprime différemment. Tout d’abord, concernant les jumeaux Rahel et Estha, le désir de retrouver le moment béni de l’indifférenciation ante-natale dans le corps de leur mère correspond à la recherche d’une sécurité édénique où l’absence de genre évoque l’absence de Faute, de péché originel. Déplacer le masculin et le féminin est pour eux le moyen d’échapper à l’autorité en trouvant refuge dans l’indissociation de la gémellité. Ainsi, avant que n’existe la transgression dans leurs vies, les jumeaux d’Ammu vivent dans un monde qui leur est propre, un monde où toute communication est instinctive et ne nécessite aucune verbalisation. Ils savent spontanément ce que pense l’autre, ce que rêve l’autre, ce que ressent l’autre. Ils ont même la capacité de lire à l’envers et de s’exprimer ainsi, ce qui fait dire à Miss Mitten qu’ils sont, paradoxalement, l’incarnation de Satan : « She told Baby Kochamma that she had seen Satan in their eyes » (GST, p. 60). En tant que jumeaux, leur relation inhabituelle dans la société conduit à ce qu’ils soient par avance condamnés par cette même société, placé hors du champ social usuel.

     Et lorsqu’ils sont séparés l’un de l’autre, chacun d’eux devient étranger à l’autre mais aussi à lui-même : Estha, muré dans un mutisme coupable, s’interdit toute activité autre que celles du foyer, développant une obsession pour la propreté qui devient symboliquement l’expression de son souhait de se laver constamment de ce qu’il perçoit comme une Faute – la dénonciation de Velutha (GST, p. 91). Rahel, quant à elle, semble vivre à côté de sa vie, observatrice extérieure de ce qui est devenu un grand vide intérieur :

What Larry McCaslin [Rahel’s husband] saw in Rahel’s eyes was not despair at all, but a sort of enforced optimism. And a hollow where Estha’s words had been. He couldn’t be expected to understand that. That the emptiness in one twin was only a version of the quietness of the other. That the two things fitted together. Like stacked spoons. Like familiar lovers’ bodies (GST, p. 20)

     Comme nous l’avons vu, ce que cherchent les jumeaux, alors que la violence de la société les a séparés en entités distinctes en raison de leurs transgressions supposées, c’est le retour à l’indistinction ante-natale, à un état de grâce d’avant la conscience :

In those early amorphous years when memory had only just begun, when life was full of Beginnings and no Ends, and Everything was For Ever, Esthappen and Rahel thought of themselves together as Me, and separately, individually as We or Us. As though they were a rare breed of Siamese twins, physically separate, but with joint identities. (GST, p. 2)


[20] ROY, Arundhati. The God of Small Things, London, Flamingo, 1997. Abrégé GST.

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     De manière différente, mais non moins émouvante, la transgression du genre par une forme d’inversion des caractéristiques genrées des personnages peut apparaître comme une tentative d’échapper à une autorité sociale qui classifie à outrance en exigeant des personnages qu’ils puissent appartenir à une caste ou à un genre bien défini. Or, cette tentative ne peut qu’échouer dans une société trop rigide.

     Ainsi, les deux autres personnages principaux du roman d’Arundhati Roy, Ammu, et son amant intouchable Velutha, illustrent bien ce point. La transgression sociale qu’ils commettent consiste en ce qu’une femme de haute caste, déjà mise au ban de la société en raison de son divorce[21], puisse tomber amoureuse d’un intouchable et avoir des relations sexuelles avec lui. Tout aussi scandaleux est le fait que cet intouchable n’ait pas su garder son rang, qu’il ne se soit pas contenté de demeurer invisible. Mais à cette transgression sociale impardonnable se superpose une transgression supplémentaire qui est liée à leur appartenance à un genre sexué qui se trouve flouté, rendu indistinct : Ammu, jeune femme libre, adopte des attitudes masculines, tandis que Velutha semble avoir des penchants féminins équivoques. Ce que le narrateur appelle « Ammu’s Unsafe Edge » (GST, p. 44), correspond en effet à la propension du personnage à agir contre les règles sociales indiennes qui privent les femmes de liberté : elle danse, fume, écoute de la musique moderne, marche parfois d’un pas différent, et prend des bains de minuit. Elle paraît même se transformer en une créature surnaturelle.

     De la même manière, Velutha est un personnage dont le genre masculin est remis en cause par le jeu des enfants, qui lui demandent de s’habiller en sari pour un jeu de rôles, et de se mettre du vernis à ongle. Ce vernis à ongles est justement un élément que les policiers retiendront comme preuve de sa déviance sexuelle et sociale, et qui servira à justifier le déchaînement de violence à son encontre (GST, p. 310-311[22]).

     Ces différentes formes de transgression doivent être payées au prix fort, d’abord par une aliénation extrême qui conduit à une véritable déshumanisation, et ensuite par la mort.

        Par conséquent, lorsque la transgression des amants est révélée, c’est une véritable tempête qui se lève, comme l’indique le mot « Terror » souvent répété dans des locutions comme « the Terror unspooled » (GST, p. 257). Ammu, d’abord enfermée à clé dans sa chambre, est rejetée hors de la famille par son frère Chacko[23] et meurt seule, abandonnée, tandis que Velutha est passé à tabac par des policiers devenus inhumains. La violence sociale est source d’aliénation identitaire pour tous : Ammu, malade, est méconnaissable aux yeux de Rahel lors de leur dernière entrevue et Velutha n’est plus qu’un amas de chair informe sous les coups des policiers[24], qui sont eux-mêmes devenus des brutes animales, inhumaines. Représentants de l’ordre absolu et brutal, les policiers sont d’abord comparés à des personnages de fiction, irréels, aux yeux des enfants[25]. La désincarnation de la police au moment du passage à tabac est restituée par l’insistance sur les seuls sons perçus par les enfants, témoins de la scène (GST, p. 308[26]). Les policiers, représentants de l’ordre institutionnel, ne font donc partie d’aucune catégorie sexuée, ni hommes, ni femmes, seulement les « hommes de main de l’histoire » (« history’s henchmen », GST, p. 308), dont le rôle est de détruire ce qui ne peut être ni soumis, ni vénéré[27]. Leur rôle consiste à garder la société pure de toute faute, à prévenir le chaos en faisant respecter les règles sociales, quitte à provoquer les excès de la Terreur.


[21] Voir GST, p. 3 et p. 45 par exemple.

[22] « That was when they noticed his painted nails. One of them held them up and waved the fingers coquettishly at the others. They laughed. ‘What’s this?’ in a high falsetto. ‘AC-DC?’ One of them flicked at his penis with his stick. ‘Come on, show us your special secret. Show us how big it gets when you blow it up.’ Then he lifted his boot […] and brought it down with a soft thud ». (GST, p. 311)

[23] La description de l’enterrement de Sophie Mol, dès les premières pages du roman, insiste sur l’ostracisme dont Ammu et les jumeaux sont victimes, ce que souligne aussi l’emploi du verbe passif « were allowed », qui montre qu’ils sont soumis à l’autorité masculine de Chacko (GST, p. 5).

[24] « The lockup was pitch-dark. He was naked, his soiled mundu had come undone. Blood spilled from his skull like a secret. His face was swollen and his head looked like a pumpkin, too large and heavy for the slender stem it grew from. A pumpkin with a monstrous upside-down smile. […] Swollen eyes opened. Wandered. Then focused through a film of blood on a beloved child. Estha imagined that something in him smiled. Not his mouth, but some other unhurt part of him. His elbow perhaps. Or his shoulder. » (GST, p. 320)

[25] « The Kottayam Police. A cartoonplatoon. New-Age princes in funny pointed helmets. Cardboard Lined with cotton. Hairoil stained. Their shabby khaki crowns. » (GST, p. 304)

[26] « They heard the thud of wood on flesh. Boot on bone. On teeth. The muffled grunt when a stomach is kicked in. The muted crunch of skull on cement. The gurgle of blood on a man’s breath when his lung is torn by the jagged end of a broken rib. » (GST, p. 408)

[27] « Man’s subliminal urge to destroy what he could neither subdue nor deify. » (GST, p. 308)

 

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    De la même manière, la violence extrême qui caractérise les tontons macoutes à Haïti, dans le roman d’E. Danticat The Dew Breaker[28] (2004), conduit l’opposant politique qu’est le prédicateur de l’Eglise Baptiste des Anges à parler des excès politiques de la dictature non comme l’expression de la haine d’un homme, mais comme l’expression du Mal, de Satan, et précisément de la Bête, insistant de ce fait sur la déshumanisation induite par la brutalité :

In his radio sermons, later elaborated on during midmorning services, the preacher called on the ghosts of brave men and women in the Bible who’d fought tyrants and nearly died. […] ‘And what will we do with our beast’, the preacher encouraged his followers to chant from beside their radios at home, as well as from the plain wooden pews of his sanctuary. […] We are Christians,’ they would say. ‘When we talk about a beast, we mean Satan, the devil.’ (DB, p. 158)

     Lorsque le prêtre est « interrogé » dans les locaux de la milice, on est de nouveau frappé d’observer que la violence institutionnelle soit véhiculée par une voix désincarnée, qu’il appelle « The Voice » (DB, p. 186-7). Violence et intolérance déplacent donc toute signification du masculin et/ou du féminin.

      L’indifférenciation sexuelle peut donc aussi bien représenter une transgression de l’autorité (ce que représentent les jumeaux, Ammu et Velutha), que l’expression extrême de cette autorité (comme le montrent la police indienne, ou la milice haïtienne). Même dans un cadre plus privé, comme celui de la famille ou du foyer, l’indifférenciation des genres peut aussi trouver son origine dans une autorité aliénante.

     Ainsi, dans son roman Fasting, Feasting, Anita Desai introduit l’aliénation de l’enfant, de la jeune fille puis de la jeune femme qu’est Uma, comme le résultat de la fusion du couple parental : Uma est constamment dévalorisée, traitée comme une servante, son statut familial entièrement soumis à l’autorité du couple indissoluble formé par ses parents[29]. Devenus une seule entité « MamandPapa. MamaPapa. PapaMama[30] », ne parlant que d’une seule voix, les parents aliènent Uma en lui interdisant par exemple de se rendre à l’école pour aider au foyer après la naissance de son jeune frère (FF, p. 18) : face à cette indistinction chaotique de l’autorité dans le microcosme familial, elle aurait aimé se réaliser dans l’ordre méthodique et l’organisation rassurante du couvent de Mother Agnes (FF, p. 20). La seule solution pour Uma serait de s’échapper, ce qu’elle ne parvient pas à faire.

     On voit donc ici que les relations entre autorité, déplacement et genres reposent sur une multitude de combinaisons, l’autorité déplaçant les relations entre masculin et féminin tandis que, de façon réciproque, ces dernières peuvent aussi avoir une incidence sur l’autorité. Pourtant, les littératures postcoloniales sont aussi le lieu d’un autre repositionnement : celui d’un discours qui cherche à exprimer et à dénoncer l’autorité, mais aussi à lui résister. En mettant au jour les excès de l’autorité et en les portant à la connaissance de tous, les littératures postcoloniales proposent un autre espace littéraire dans lequel les tensions entre ces concepts sont reconsidérées. On peut ainsi mentionner la constance avec laquelle Jean Rhys avait voulu invalider la vision stéréotypée des femmes antillaises que l’époque victorienne avait véhiculée, par exemple à travers le roman de Charlotte Brontë Jane Eyre. Dans une lettre à Francis Wyndham, Jean Rhys écrit :


 

[28] DANTICAT, Edwidge, The Dew Breaker, London, Abacus, 2004. Abrégé DB.

[29] Voir DESAI, Anita, Fasting, Feasting [1999], London, Vintage Books, 2000, p. 3-5 : le roman s’ouvre sur une série d’impératifs, d’ordres que l’on veut voir exécuter dans l’instant. Abrégé FF.

[30] Ibid., p. 5. La fusion des trois mots « mama », « and » et « papa » dans le nom « Mamandpapa » témoigne de la dissolution de l’identité des deux personnages en une seule entité fusionnelle.

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Then when I was in London last year it ‘clicked in my head’ that I had material for the story of Mr Rochester’s first wife. The real story —as it might have been[31]

     Et dans une lettre à Selma Vaz Dias, elle ajoute :

For me […] she [Antoinette] must be right on stage. She must be at least plausible with a past, the reason why Mr Rochester treats her so abominably and feels justified, the reason why he thinks she is mad and why of course she goes mad, even the reason why she tries to get everything on fire, and eventually succeeds[32].

     Se réapproprier l’espace discursif en y apportant un point de vue différent de celui des auteurs canoniques était bien un des buts premiers des auteurs postcoloniaux. Proposer de nouvelles perspectives, restaurer une vision jugée plus juste, était l’une des motivations avouées de Jean Rhys. S’il serait trop long d’expliquer ici précisément les méthodes qui permettent une telle réappropriation (palimpsestes, polyphonie, juxtaposition de genres, intermédialité, etc.), il convient néanmoins de dire que les auteurs postcoloniaux sont parvenus à définir leurs propres territoires littéraires, différents de ceux des écrivains européens, en imposant leur identité individuelle à travers leurs points de vue et leurs voix personnels.

     Alors que la vision masculiniste et impérialiste ou colonialiste a pu prédominer pendant des décennies, plaçant l’autorité des hommes sur l’avant-scène pendant fort longtemps, reléguant la position des femmes à l’arrière-plan, il est clair qu’une vision plus moderne et plus féministe se dégage incontestablement des romans cités ici. Comme le dit Gillian Rose dans son ouvrage Feminism and Geography. The Limits of Geographical Knowledge[33], qui analyse le monde contemporain, il est essentiel que la vision masculiniste dominante du monde, reflet de l’homme « blanc bourgeois et hétérosexuel », soit contrebalancée par une autre perception :

Essentially important to my arguments is the manner in which that white bourgeois heterosexual man perceives other people who are not like him. From his position of power he tends to see them only in relation to himself. He understands femininity, for example, only in terms of its difference from masculinity. He sees other identities only in terms of his own self-perception; he sees them as what I shall term his Other[34].

 

 


[31] RHYS, Jean, Letter to Francis Wyndham, 19 March 1958, op. cit, p. 135-136.

[32] RHYS, Jean, Letter to Selma Vaz Dias, 9 April 1958, op. cit, p. 136.

[33] ROSE, Gillian, Feminism and Geography. The Limits of Geographical Knowledge, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993.

[34] Ibid., p. 6.

 

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     Or, dans les discours postcoloniaux, cette autre vision ou, selon les cas, cette volonté d’affirmer son identité propre, est liée au fait que le discours postcolonial est caractérisé par une perception novatrice du même et de l’autre, ainsi que par une remise en question de toute forme d’autorité, comme le montre le titre désormais extrêmement célèbre de l’ouvrage de Bill Ascroft, Gareth Grifitths et Helen Tiffin, The Empire Writes Back. Par conséquent, s’il est essentiel de souligner que les relations entre déplacement, autorité et genres ne sont pas forcément caractérisées par les théories féministes, il n’en demeure pas moins que les buts recherchés par féminisme et postcolonialisme se rejoignent souvent, comme l’explique Deepika Bahri[35] :

As one might expect, feminist criticism emphasizes the significance of gender issues in history, politics, and culture. Inherently interdisciplinary, feminism examines the relationships between men and women and the consequences of power differentials for the economic, social, and cultural status of women (and men) in different locations and periods of history. Feminist perspectives have been central to postcolonial studies from its inaugural moment, sharing many of the broad concerns of postcolonialism, but also revising, interrogating, and supplementing them[36].

     D’ailleurs, le texte littéraire postcolonial dans son ensemble n’a-t-il pas pour but d’offrir un espace pacifique de confrontation de ces visions où, pour reprendre une expression que Claire Joubert emploie pour parler de la poétique féminine, le lecteur pourrait accéder à chacune de ces visions, s’appliquant « à la lire, avec la folle idée qu’à force, on finirait par l’entrevoir ; l’entendre, l’entre-dire, et non plus l’interdire[37]  » ?

 


[35] BAHRI, Deepika, « Feminism in/and postcolonialism », in LAZARUS, Neil (dir.), The Cambridge Companion to Postcolonial Literary Studies, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 199-220.

[36] Ibid., p. 200.

[37] JOUBERT, Claire, Lire le féminin. Dorothy Richardson, Katherine Mansfield, Jean Rhys. Paris, Editions Messène, 1997, p. 9.

 

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Pour citer cet article

Florence Labaune-Demeule, « Autorité, Déplacement et Genres. Images du masculin et du féminin dans la littérature postcoloniale anglophone des Caraïbes et de l’Inde », Cahiers du Celec, n° 10, Autorité, déplacement et genre dans les productions culturelles postcoloniales francophones et anglophones, sous la direction de Florence Labaune-Demeule, 2017, http://cahierscelec.msh-lse.fr/node/36.